La inscripción de los colosos. Una lectura de
En-claves del pensamiento
Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, División de Humanidades y Ciencias SocialesEn
En los tiempos que corren es difícil sostener la idea de un mal esencial, a modo de un concepto de raigambre teológica o teleológica que apelaría al sustrato ontológico del mal como una realidad en sí misma. Creo que sería difícil remitir el mal a las ideas antiguas de la religiosidad o de la metafísica. El entramado en el que podemos ver algunas de sus modalidades más frecuentes en la actualidad se teje principalmente en el asedio constante de la violencia que se sufre en el mundo contemporáneo; de forma específica en el ejercicio de su banalización instrumentada de manera sostenida por los poderes que rigen el sistema político. Así lo supo ver bien Hannah Arendt en varias de sus tesis alrededor de la violencia y en el desprendimiento moral de los ejecutores de órdenes, administrativos y otros agentes que, durante los periodos de totalitarismo simplemente renunciaron a su juicio y criterio para perpetrar o continuar una gestión dolosa del aniquilamiento.

			Considero que el mal está mucho más identificado en nuestros días con la violencia, si bien cabe decir -y lo quiero anunciar desde ahora- que el mal y la violencia no son idénticos ni son términos intercambiables. No pierdo de vista, sin embargo, que no contamos con la oportunidad de ver una realidad última, sempiterna y primigenia del mal, mientras que, lo que tenemos a la inmediatez de forma constante, son sus trazas en los actos de crueldad que se imprimen sobre los cuerpos, en la marca continua de la violencia asimilada, ya sea sobre los individuos afectados, en las cicatrices en el tejido social o, a cabalidad, en los cadáveres que quedan tras la ejecución del crimen.

			Lo que podemos ver del mal es precisamente ese resto de la violencia que se confunde con su escritura, su inscripción en la psique, en los afectos y en los cuerpos que somos. Lo que tenemos del mal, en última instancia, es todo un código de vestigios que nos guían no hacia su origen ni hacia su constitución metafísica, pero sí a las condiciones singulares en las que se lleva a cabo y donde sus residuos nos permiten leerlo.

			La violencia que me interesa pensar en este ensayo es la disposición cómplice del capitalismo y, particularmente, de diferentes componentes del Estado, efectuada en la cotidianidad por la inercia de seguir un orden de cosas donde el mal se lleva a cabo sobre todo en la injusticia social, en la explotación letal de las personas, en la cosificación humillante de los animales destinados a la alimentación y ante la vorágine extractivista de los ecosistemas. Sin duda, aparece alguna faceta del mal en la segregación constante y sistemática de las poblaciones económicamente vulnerables, en la agresión hacia lo distinto fundada en todo tipo de ideologías de comunidades autoinmunitarias,

			

				

				Al respecto puede verse lo que ha dicho
Para plantearlo con mayor claridad, la cuestión sobre la inmediatez del mal nos obliga pensar este
Mi rodeo busca vincular ambas columnas, la dedicada a Hegel y la dedicada a Genet, una tarea que Derrida deja al lector, no porque no quisiera él mismo pensar a Genet desde Hegel o a Hegel desde Genet. Mi lectura supone que lo que Derrida busca con esta estrategia es no reducir el uno al otro, ni lo otro a lo Uno. Pero, aquí mismo, se encuentra ese hiato en el que la violencia y el mal banalizado, la crueldad acostumbrada de nuestros tiempos, nos orilla a pensar justo el entramado amplio en el que se debaten los temas que ya he mencionado con anterioridad.

		Jacques Derrida ha escrito
En la versión castellana aparece una nota agregada en una página sin numeración, es probablemente una instrucción posterior o una indicación de un sentido, agregada más tarde por Derrida pero al margen del texto. Quizá, se trata de una justificación tanto como de una advertencia, donde Derrida nos da un indicio de lo que ha dispuesto:

			Ante todo: dos columnas. Truncadas, por arriba y por abajo, talladas también en su flanco: incisos, tatuajes, incrustaciones. Una primera lectura puede hacer como si dos textos erigidos, el uno contra el otro o el uno sin el otro, no se comunicasen entre ellos. Y, de algún modo deliberado, eso sigue siendo cierto en lo que refiere al objeto, a la lengua, al estilo, al ritmo, a la ley. Una
Para aquellos a los que les importa la firma, el corpus y lo propio, declaremos que, poniendo en juego, haciendo pedazos más bien, mi nombre, mi cuerpo y mi rúbrica, elaboro por las mismas, con todas las letras, los del así denominado Hegel en una columna, los del así denominado Genet en la otra. Veremos por qué -oportunidad y necesidad- estos dos. La cosa, por consiguiente, se eleva, se detalla y se desata según dos giros, y la aceleración incesante de un por turnos. En su doble soledad, los colosos intercambian una infinidad de guiños, por ejemplo de ojo, se doblan cuando quieren, se penetran, pegan y despegan, pasando el uno al otro, entre uno y otro. Cada columna figura aquí un coloso (
En un subtítulo para la segunda edición de
Dicho así, ¿qué es entonces lo que resta a esa comunidad humana y a su saber?

			La noción de aquello que resta en el pensamiento de Derrida es complicada cuanto que no puede definirse en una sola de sus versiones: lo que resta es aquello que sobra, las
Lo que resta es también aquello que no suma, sino que desprende. Aquello que se separa de una continuidad unificada y produce con ello una cifra negativa o cuando menos segregada y apartada de lo que aparece en unidad.

			Lo que resta es lo que falta, aquello que hace eco de su ausencia desde una negatividad imposible de asir en su acontecimiento; lo que falta es también el hilo negro de una teleología inacabada a caballo entre el espectro y el destino: una guía ciega de la positividad de lo que somos.

			Lo que resta es imposible de alcanzar en tanto que apunta a un límite infranqueable.

			Nos dice Derrida -en la columna de Genet-: 'El resto es indecible, o casi: no en virtud de una aproximación empírica sino rigurosamente indecidible'.

			

				

				Derrida,
Eso que resta para Derrida, en esta exploración con la que pretendo bordearlo, coincide con aquello que una sociedad o un Estado, como los que proliferan en nuestros días, no reconocen como parte de sí mismos y lanzan fuera de sus espacios para habitar, ya sea que se trate de un espacio extenso o bien de un espacio simbólico y de significación,
No hay centro sin un contorno, margen o exterioridad. Todo centro es producido desde una serie de operaciones narrativas, imaginarias, literales o literarias, pero al final del día narraciones operativas, como las que se juegan en la formación y transmisión de la identidad de una sociedad para edificar ese eje que enarbola la supuesta
Esa identidad es, en este sentido, la base de la
En la
La
En mi interpretación de este complejo seguimiento de Derrida a Hegel, me parece que lo que Derrida entiende por
El 'saber absoluto'puede entenderse de la siguiente manera de acuerdo con la misma definición de Hegel en los Fragmentos preparatorios a la
Así, el saber absoluto entra primero en escena como razón que establece leyes; en el concepto mismo de substancia ética no hay ninguna diferenciación entre la conciencia y el ser-en-sí; pues el puro pensar del puro es en sí, o sea, substancia igual a sí misma, y en la misma medida es también conciencia. Pero, con que brote una determinidad en esa substancia, y la primera determinidad, según ha resultado, es que se establecen
El 'saber absoluto' no puede ser meramente abstracto, incluso a sabiendas que este párrafo implica la aclaración de que ese establecimiento de leyes no se remite al Derecho, sino a las condiciones de posibilidad del pensamiento, en el más profundo afán de Hegel por dar continuidad al proyecto kantiano de brindar legitimidad a las condiciones en las que se produce el conocimiento; pero, a diferencia de los postulados propedéuticos de Kant en la
Para hilar con más cercanía la problemática en Hegel, es necesario decir que aborda el tema de la familia natural como origen de la moralidad en los desarrollos argumentales del apartado 'La religión, manifiesta', en la
En el curso de 1826 Hegel ya tiene claro que el progresivo contenido de una eticidad universal atraviesa de manera predominante el arte y al
Lo ético tiene tal contenido universal para sí como familia, estamento o entidad comunitaria. El amor es al mismo tiempo estos elementos y, puesto que se realiza en el presente, contiene una singularidad, una contingencia.

			En general, el modo de existencia es indiferente, contingente. También es el amor a la familia, al Estado, a la patria; pero conforme a su naturaleza es necesario, ya que éstos, conforme a su naturaleza, son objetos universales. Lo objetual ético es naturaleza universal, conforme al concepto.

			De acuerdo con el glosario explicado alemán-español, incluido en la
Sittlichkeit. Derivada de
De regreso a los temas de este ensayo, es fundamental reparar en que la dirección a la que apunta el esfuerzo de Derrida consiste en hacer una apertura conceptual que implica a su vez el agrietamiento de la asimilación dogmática de Hegel; o sea, construir una lectura de un Hegel contraria a las ideas tradicionales del Hegel que respalda al Estado sobre cualquier otro objeto menor y contingente. Derrida nos permite ver, al mismo tiempo, las formas contradictorias y conciliatorias en las que Hegel es un heraldo de los modelos políticos actuales; pero eso tampoco asegura que su sistema filosófico coincida por entero con las versiones reduccionistas en las que Hegel parece ser un mero abogado de la institucionalidad de los regímenes actuales.

			La lectura hegeliana de Derrida es extensa y pormenorizada, y no puedo aquí detenerme puntualmente en ella, pero sí puedo señalar lo siguiente: Derrida quiere hacer ver que la
Derrida se ocupará también de hacer ver que el mismo Hegel piensa de maneras distintas a la familia natural y a la familia dentro del sistema del derecho (que en el Estado está respaldado por el 'saber absoluto'); y asimismo nos recuerda que Hegel se ocupa de esto en medio de sus relaciones interpersonales y familiares, no solo en su cuerpo teórico y en su práctica intelectual como un agente cultural y como un académico reconocido por sus conciudadanos, sino a través de sus complicados vínculos con su esposa, su antigua amante, y ante sus hijos, ya sean reconocidos
Derrida pasa revista a estos conflictos del espíritu hegeliano a través de la recuperación de un acervo epistolar que nos revela la singularidad propia de las tensiones entre las pasiones del joven y del viejo Hegel ante la
Volveré más adelante, antes de las conclusiones del artículo, a Hegel, a la familia y a la instauración del derecho y de lo político ante el tema del Estado; pero, de momento, hay que aclarar un par de puntos antes de dar paso al siguiente apartado.

			No hay un consenso uniforme sobre cómo encaja Hegel en la apoteosis y defensa teórica del Estado, o bien, sobre si sus ideas coinciden con las efectuaciones de los sistemas políticos actuales. Pero cabe retomar un par de puntos por parte de dos especialistas en Hegel a partir de estudios que contrastan su obra con problemáticas históricas contemporáneas y de la época de Hegel.

			Jorge Juanes sostiene lo siguiente:

			Hegel identifica el poder de policía (concepto proveniente de la política), con el cuerpo de gobierno que garantiza el control del poder público respecto al comportamiento general de la sociedad civil. Poder que, junto con la garantía de la seguridad ciudadana, encárgase de la ejecución de las obras generales que se requieren para que los individuos que forman dentro de la sociedad civil puedan realizar sus proyectos generales. Decir policía y defensa del bien común significa una y la misma cosa. […] Misión suya será evitar el conflicto social, buscando la conciliación; lo suyo es la defensa de la unidad de la sociedad civil. […] Recorrido completo. Con el Estado contamos con el totalizador definitivo y último de la sociedad efectiva. Mediado por la esfera de la familia y la sociedad civil, el Estado, no obstante, se levanta como el fundamento último de la familia y la sociedad civil como su verdad.

			

				

				Juanes,
El título del libro de Juanes es polémico:
Por su parte, Félix Duque, en su estudio
Duque documenta con detalle que Hegel tenía la intención de dejar su cátedra para incorporarse a la política de Estado: 'para abandonar el puesto de catedrático allí por el de Berlín, Hegel declara con toda franqueza su intención de ir más allá: 'de la precaria función de enseñar filosofía en una universidad, de pasar a otra actividad y poder ser útil de otro modo''.

			

				

				
He recopilado estas últimas dos referencias con la intención de dar un contraste, porque, si bien, tanto Juanes como Duque tienen posturas más o menos diferentes respecto de las adscripciones y relaciones de Hegel con el poder del Estado, ideal o efectivo, ambas coinciden en una revisión más o menos cifrada dentro de una serie de tópicas binarias: individuo/sociedad civil, sujeto/Estado, política de izquierda/ política de la derecha. Todos estos binomios encajan perfectamente dentro de las categorías de la teoría política clásica, en la que las relaciones entre individuo y Estado pasan por el contractualismo, la voluntad del ciudadano, la razón de los gobernantes y la representación de los civiles o las posiciones reaccionarias o revolucionarias ante la injusticia social, entre otras. No obstante, es necesario preguntarse si agotan la complejidad de lo político. Particularmente frente al crimen, al odio y la segregación que se sufren en lo doméstico de la vida pública, y en la política interior de los Estados las personas diversas.

		La emergencia y vasta discusión en décadas recientes de conceptos como 'microfísica del poder' de Foucault, o 'micropolítica', de Deleuze y Guattari, nos permiten ver la diferencia radical entre la teoría política en la que Hegel se inscribe (a pesar de que hay una dimensión doméstica de lo familiar, lo afectivo, y el deseo en sus consideraciones) y en la que lo insertan constantemente sus lectores típicos, sean estos de izquierda o de derecha. Pero el problema es por entero otro cuando consideramos lo siguiente.

			El filósofo norteamericano David Halperin ha insistido en su libro
Halperin insiste en que el humanismo de la tradición europea y su pensamiento político se desvanece ante formatos, escenarios, figuras y medios en los que lo político se piensa de una manera completamente distinta a como era planteado todavía hace cincuenta años. Así, nos habla del gozne que significan los cambios políticos después de los procesos contraculturales de los años sesenta del siglo XX:

			La generación más antigua pensaba la política a través de categorías marxistas tradicionales: el Estado, el derecho, la policía, la estructura de poder, el sistema de clases, las apuestas económicas. La mayoría no había participado en una manifestación desde hacía veinte años. Tanto en la vida intelectual como política, se calificaban de humanistas, insistiendo en la preeminencia del sujeto como creador e intérprete de las significaciones culturales e históricas, como agente esclarecido de la crítica, como locutor en una comunidad de discurso. […] Por el contrario, la generación más joven abordaba la política en términos de culturas y de identidades, de significaciones sociales, de luchas simbólicas, de representaciones, y de diferencias de raza, de género, de orígenes étnicos o de sexualidades. Se habían comprometido en la política alrededor de cuestiones tales como el aborto, el sida, la representación de las mujeres y de las minorías en la cultura popular […] Estaban influenciados por el estructuralismo, la semiótica, la deconstrucción, el psicoanálisis, el análisis de los discursos; para ellos no eran los sujetos individuales los que producen el sentido sino las estructuras sociales y los sistemas de significaciones. Para ellos la política no englobaba solamente el Estado y las clases sociales, sino también la familia, las relaciones sociales de sexo, las reglas del discurso que gobiernan la representación del otro y de sí mismo, las jerarquías raciales y étnicas y los campos ya constituidos del saber: la política, la medicina, el derecho, la cultura y el sistema universitario y escolar.

			

				

				

					
En lo que respecta a las políticas de las identidades diversas y las sexualidades periféricas, no sólo hay que considerar a las identidades de colectivos en lucha por los derechos civiles, sumadas a los movimientos LGBT+, sino también a lo que afecta a vigilancia sobre las prácticas sexuales de individuos o poblaciones que se juegan al margen de la normativa del sistema heterosexual incluso sin adscribirse a identidades políticas diferenciadas por comunidades o colectivos. El tema trastoca de fondo todo lo que se entiende por los espacios de lo político y por los marcos jurídicos, no solo frente al Estado, sino también ante el grueso de la sociedad civil.

			La transformación de los enfoques en las políticas, de lo macro-socio-estatal a lo micro-doméstico-deseante, se juega en lo siguiente: 'Si en los años setenta, durante la época del movimiento por los derechos civiles gays, éstos decían que eran absolutamente similares a los heterosexuales salvo en la cama, al comienzo de los años noventa, en el momento
Hago estas precisiones solo con la finalidad de ver con mayor detenimiento hacia donde apunta ese resto del que nos habla Derrida en
Sin duda, Derrida abarca o rodea ese resto, porque es Genet uno de los primeros lugares de la escritura literaria del siglo XX en los que se puede ver, no solo lo que problematiza Hegel alrededor de la familia, la sociedad civil y el Estado, sino además la huella de esos poderes desde su positividad y desde su ausencia.

			Recordemos que Genet es abandonado por su madre con apenas un par de meses de edad, crece en una familia adoptiva, después se vuelve un
Retomo a Genet no solo por el
Hay muchos pasajes infames y ampliamente comentados por filósofos en las obras de Genet:

			

				

				No olvidemos que Sartre colaboró en su absolución y le dedicó un volumen enorme:
El tubo se convierte en un objeto de culto, y la escena humillante se transforma en un equivalente de una Adoración Perpetua, o, más exactamente, en 'lo contrario de una Adoración Perpetua'.

			Por ello el narrador puede hacer de ese objeto, y de su resistencia, a un tiempo secreta, luminosa y obstinada al desprecio de los guardianes del orden social, el símbolo de la transformación de la vergüenza en orgullo.

			

				

				

					
El tubo de vaselina es importante para muchos comentadores de la obra de Genet, entre ellos Derrida, porque introduce en
Las exploraciones que hace Derrida al respecto son ingeniosas y propositivas con respecto a la idea de la filiación, de la firma, de los ancestros y de la adoración profesada por Genet ante esta figura fantaseada de una madre ladrona y abyecta que, como él, resiste a la unidad progresiva y armónica de la sociedad. En este punto cabe una reflexión álgida en el escrito de Derrida que le da sentido a su idea de clamor:

			El clamor es -pues- del idioma o de la firma.

			Del antepasado absoluto.

			De ahí que no lo encontremos nunca aquí o allí, en la configuración única de un texto. Se presta, se afecta o se roba siempre. En el momento en que creemos leerlo aquí, en que creemos comentar o descifrar este texto, somos comentados, descifrados, observados por otro: lo que resta.

			Hay -siempre- no deja ya de haber nunca -más de un- clamor.

			

				

				Derrida,
Clamor es el sonido de un origen robado en la fantasía. De un origen falso y maldito también. En lo inaprensible de la marginalidad, es precisamente donde resuena el clamor de aquello ajeno a los intereses de la familia tradicional, de la sociedad civil y del Estado. La obra de Genet está saturada de escenas marcadas por la violencia y el desprecio a la autoridad, el asco ante la ley abstracta y ante la materialidad innegable de la sociedad.

			Genet desprecia a la sociedad y al Estado, a Francia mucho más que a los invasores alemanes durante la ocupación en la segunda guerra. Pero dicho desprecio está expuesto, casi a modo de justificación y presunción en su literatura. Genet ha dicho en diversos lugares que su literatura está hecha para herir y lastimar a la sociedad, que no tiene nada que aportarle sino la devolución de una infinidad de golpes imposibles de cuantificar. Y su postura no es la única en este tono. Hay muchas obras literarias que han partido de condiciones distintas pero similares a las de Genet, si bien en muchos casos se trata simplemente de testimonio y no tanto así de una venganza.

			 En el momento en que Genet escribe, se publica en México la novela de Carlos Montenegro
Encontramos todo tipo de analogías en otras piezas literarias: desde
En su
Si las conclusiones de tantas novelas homosexuales parecen inadecuadas, ello puede ser debido a que los escritores gays no han creado un mito que no sea trágico, que no siga la aceptada idea heterosexual sobre el destino gay. Sin algunos de los mitos integradores que ayuden a unir el mundo sexual y el familiar, la novela homosexual será siempre algo fragmentado, dividido en sí mismo, sin final satisfactorio.

			

				

				David Bergman,
Pero rechaza la tesis de Bergman, insistiendo en que: 'Por el contrario, es posible imaginar una literatura fuertemente comprometida que utilice la tragedia para defender no una delicada Nueva Era Arcadia que tenga como tema -y disfunción- el amor libre, sino la madura y rigurosa libertad de vivir la propia vida sin la intromisión de homófobos envidiosos'.

			

				

				Woods,
Me parece que eso es precisamente lo que aparece en
El personaje principal de la novela, una suerte de doblez literario de la autora, es definido como una travesti asediada por una frase que le ha dicho su padre de niña: 'Un día van a venir a golpear esa puerta para avisarme que te encontraron, tirada en una zanja',

			

				

				Juan Forn, en
Una noche encontramos a una compañera muerta, envuelta en una bolsa de consorcio, tirada en la misma zanja en donde había aparecido El Brillo de los Ojos. La descubrimos en una de nuestras escapadas de la policía, que otra vez andaba reclutando putas para llevar a sus calabozos y ejercer su crueldad. Corremos, cruzamos como liebres la avenida del Dante, sobre nuestros zapatos de taco aguja y plataforma, saltamos arbustos y pozos que nos salen al paso, nos arrojamos a la zanja, nos quedamos inmóviles como cadáveres y ahí nomás nos sorprenden el mal olor y las moscas.

			La Tía Encarna desgarra la bolsa negra con las uñas y se topa con el rostro desfigurado de su amiga, ya invadido por una población de gusanos que la devoran. Encarna grita como para ser escuchada por Dios. ¡Por qué, por qué! Toma la cabeza de la muerta entre las manos, la estrecha contra su pecho, las lágrimas bañan su rostro y también los nuestros. ¡Por qué, por qué! Con la cabeza de la muerta entre las manos da el primer golpe contra el suelo, como si quisiera reventarla de rabia. ¡Por qué, por qué! Saltan gusanos y se agitan las moscas. La Tía Encarna sigue golpeando la cabeza contra el suelo, y una vez y otra vez pregunta, sorbiéndose los mocos y las lágrimas:

			− ¡Por qué no te defendiste! ¡Por qué no te defendiste!

			María intenta calmarla pero La Tía Encarna la muerde furiosa y jura vengarse del que haya cometido aquella cobardía. Matar a una de nosotras. Matar a una travesti. Cometer un daño así.

			

				

				Sosa Villada,
La escena que nos presenta Camila Sosa Villada en
Los cuerpos disidentes al sistema político de la heterosexualidad no serían segregados ni violentados como nos muestra no solo la nota roja, sino también la literatura, si no llevaran, a modo de huella, una marca de esa militancia micropolítica, dada más precisamente como resistencia.

			En las clases que Gilles Deleuze impartió sobre el primer tomo de
¿Qué pasa sobre el cuerpo de una sociedad? Flujos, siempre flujos. Una persona siempre es un corte de flujo, un punto de partida para una producción de flujos y un punto de llegada para una recepción de flujos. O bien una intersección de muchos flujos. Flujos de todo tipo. […] El cabello de una persona, por ejemplo, puede atravesar muchas etapas: el peinado de la joven no es el mismo que el de la mujer casada, no es el mismo que el de la viuda. Hay todo un código del peinado. […] Esos flujos de cabello están codificados de diferentes formas: códigos de la viuda, código de la joven, código de la mujer casada, etc. […] En otros términos, para todos los cuerpos de una sociedad lo esencial es impedir que sobre ella, sobre sus espaldas, corran flujos que no pueda codificar y a los cuales no pueda asignar una territorialidad. […] Una sociedad puede codificar la pobreza, la penuria, el hambre. Lo que no puede codificar es aquella cosa de la cual se pregunta al momento en que aparece: '¿Qué son esos tipos ahí?' En un primer momento se agita entonces el aparato represivo, se intenta aniquilarlos. En un segundo momento, se intenta encontrar nuevos axiomas que permitan, bien o mal, recodificarlos.

			

				

				

					
Lo que me parece ilustrativo de este planteamiento de Deleuze es que expone la resistencia propia de las sociedades ante el flujo de las diferencias en los códigos de los cuerpos. Esto no tiene nada de abstracto ni de destinado a un público híper especializado en el manejo de estos tópicos. Un código de los usos de la vestimenta o de los peinados y estilos para el cabello, son todos ellos cosas tan comunes y evidentes como los catálogos de ropa en las tiendas o los muestrarios de estilos en las peluquerías. En cada sociedad algunos usos del peinado o del cabello instauran tácitamente lo que no será tolerado en la circulación de lo público, es decir, algunos cuerpos serán marginados por la manera de vestirse o de peinarse.

			Lo que Deleuze plantea parece ser demasiado abstracto, pero ejemplos de escenas como las que puede enmarcar el comentario de Deleuze son frecuentes en el cine, en la televisión y desde hace largo tiempo en la literatura.

			En México, a lo largo de los últimos años, los transfeminicidios y los crímenes de odio a personas identificadas con la diversidad sexual han proliferado en las estadísticas a pesar de las movilizaciones de colectivas y grupos de activismo en un amplio tipo de espacios. El Observatorio de Crímenes de Odio en México publicó en el año 2020 su primer informe, con un trabajo que recopila datos de diez estados del país situando la trayectoria de la información a partir de 2014 hasta el 2019.

			Se trata de un necesario esfuerzo elaborado una amplia colaboración de organizaciones sociales y civiles, redactado por Paola D. Miguélez Ramírez y coordinado por la activista política Gloria Careaga Pérez. No es un mérito menor que en dicho informe se inicia por una rememoración a partir de los nombres y apodos de las personas afectadas y aniquiladas por la perspectiva excluyente y violenta del sistema heterosexual. En este mismo estudio encontramos datos imposibles de ignorar y que requieren del análisis detenido que le dedican sus autoras:

			Conocer estos datos da cuenta de la violencia, degradación y des-humanización que enfrentan las víctimas previo y posterior a los homicidios. Todas las personas tenemos derecho a vivir libres de violencia, con dignidad y respeto a nuestros derechos humanos, de igual modo que tenemos derecho a morir de manera digna.

			 Se desconoce si la víctima conocía o no a quien/es cometió/eron el homicidio en un 58% de los casos. Del 42% restante, en el 5.7% de los casos el homicida era un cliente, y el 13.6% de las víctimas fueron asesinadas por alguien con quien se tenía relación sexo-afectiva: 9 de los victimarios eran pareja de la víctima, uno era expareja y en dos ocasiones se trataba de ligues. Una vez más, estos datos refutan las falsas creencias de que ciertas personas son culpables de su asesinato por el empleo que ejercen o las relaciones que establecen asociadas a su OSIG. En el 53.13% de los casos el asesino era un desconocido, mientras que en el 12.5% era alguien que conocía a la víctima, pero no tenía mayor relación con ella.
A mi consideración, parte de la pugna que se juega tanto en el trabajo de Derrida en
Es una obligación colectiva y comunitaria hacer resistencia a la banalización y encubrimiento de las violencias que sostienen el régimen de exclusión y vulnerabilidad en el que viven muchas de las personas marcadas por la huella de la disidencia ante el sistema del heterocapitalismo de Estado. Y hay que insistir en ello sin que esto aparente ser un mero afán de dar mayor importancia a los transfeminicidios o a los crímenes de odio sobre las personas diversas que a los asesinatos otro tipo de figuras, lo que sí cabe puntualizar es la necesidad de hacer visible lo que se juega en los mecanismos de invisibilización detrás de esta problemática.

			En su artículo 'Transfeminicidio', Siobhan Guerrero y Leah Muñoz Contreras, señalan el ambiguo lugar que tienen las poblaciones de personas trans ante los modelos de control y de exclusión de las sociedades contemporáneas:

			la biopolítica, como fenómeno moderno y característico de los Estados actuales, no únicamente implica la administración de las variables que inciden en la vida y la muerte de las poblaciones humanas, sino que demanda, fundamentalmente, la traducción de las mismas en métricas que no solo visibilicen qué ocurre sino que guíen cualquier posible intervención. De allí que una población no cuantificada, no censada, no registrada, sea en resumidas cuentas una población invisible para el Estado.

			

				

				

					
La invisibilización de los crímenes puede ser incluso peor que su mera simplificación en datos estadísticos. Si bien, dicha invisibilidad ante el Estado implica no solo la falta de atención y respeto a los derechos vitales de estas poblaciones e individuos, sino también una colaboración perversa, por omisión o complicidad con el entramado de violencias en los que ocurren estos crímenes.

			El artículo de Guerrero y Muñoz inicia con una brutal descripción de un crimen de odio transfeminicida, y contribuye con diferentes estudios estadísticos más que alarmantes sobre transfeminicidios y travesticidios. Recupero la escena presentada al inicio del texto porque puede ser útil para pensar algunas ideas finales al momento de reparar en toda la tensión que se juega también entre las columnas de Hegel y Genet en
El 22 de junio de 2015, en el estado de Chihuahua, el cuerpo sin vida de una mujer transexual fue encontrado envuelto en la bandera mexicana. La habían asesinado. Su edad, entre 20 y 30 años. Presentaba señales de asfixia, había recibido cuatro balazos y tenía fracturas de pómulo, nariz y maxilar. Sus zapatos habían sido cambiados por zapatos de hombre y sus manos estaban atadas alrededor de un palo. El crimen, además de extremadamente violento, tenía una clara carga simbólica. Envolver un cuerpo en la bandera nacional dice mucho acerca de cómo piensa su patriotismo aquél que cometió el delito.

			

				

				
El trabajo de Guerrero y Muñoz, al igual que las distintas reflexiones decantadas en el
Éste es un tema que no se puede resolver de inmediato ni de una vez y para siempre; por eso mismo se trata de una cuestión que nos obliga a diferir, a dilatar la espera y a extender las posibles intervenciones no sólo para hoy sino también para el tiempo que falta, diferir para lo
Finalmente, el tema al que apunta el título de este artículo implica cuál es la inscripción de esos colosos [
En su texto
La violencia, siendo por su naturaleza un instrumento, es racional hasta el punto en que resulte efectiva para alcanzar el fin que deba justificarla. Y dado que cuando actuamos nunca conocemos con certeza las consecuencias eventuales de lo que estamos haciendo, la violencia seguirá siendo racional solo mientras persiga fines a corto plazo. La violencia no promueve causas, ni la historia ni la revolución, ni el progreso ni la reacción; pero puede servir para dramatizar agravios y llevarlos a la atención pública.

			

				

				

					
Retomo estas ideas pensando si tendrá razón Arendt al ofrecer esta crítica y esta resistencia a la justificación de una violencia que intervenga a modo de reacción ante la impronta de los poderes en turno. Pero en el fondo tiene sentido su señalamiento: la violencia no puede promover causas para detenerla, la violencia no se justifica por sí misma ni para imponer un límite al mal. Para dar un poco de contexto, es útil indicar que Arendt desarrolla y extiende en esa cita de una discusión que abre Walter Benjamin en
Es pertinente traerla a colación, así sea brevemente, porque se introduce en el debate que Derrida no consigue elaborar de manera profunda en
Por ello tenemos la obligación de forzar a la Ley y al Derecho, o sea, al Estado, a la aminoración del mal, obligarlo a renunciar a participar de la crueldad.

			A modo de declaración de un incierto fracaso, debo decir que me habría gustado poder desarrollar algunas ideas que están imbricadas en este tejido y que espero poder abordar posteriormente. Pienso en el lugar de Antígona en el pensamiento de Hegel como conflicto abierto entre la injuria en el individuo y ante el absoluto de la Ley, o bien en la lectura que hacen de Antígona tanto George Steiner como Judith Butler; así como un repaso a potentísima denuncia poética de Sara Uribe en su monumental trabajo
Entre los colosos que representan el pensamiento de Hegel y la escritura de Genet, en ese espacio intermedio y frente a esos textos que se nos aparecen como la figura erecta para representar el papel de su trasfondo filosófico o literario, entre esas dos columnas levantadas por Derrida en
Arendt, Hannah. . Trad. Guillermo Solana. Madrid: Alianza, 2006.
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Derrida, Jacques. . Erad. de Adolfo Barberá y Patricio Peñalver Gómez. Madrid: Tecnos, 2018.
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Wittig, Monique. “La categoría de sexo”. En . Trad. de Javier Saez y Paco Vidarte. Madrid: Egales, 2006.
Woods, Gregory. . Trad. Julio Rodríguez Puértolas. Madrid: Akal , 1998.
Al respecto puede verse lo que ha dicho Derrida, Jacques. “Autoinmunidad: suicidios simbólicos y reales”. Trad. de Juan José Botero. En . Buenos Aires: Taurus, 2004.Derrida en 'Autoinmunidad: suicidios simbólicos y reales', entrevista con Giovanna Borradori, trad. de Juan José Botero,

					Derrida, Jacques. . Coordinadores de la traducción Cristina de Peretti y Luis Ferrero Carracedo. Madrid: La Oficina Ediciones, 2015.Jacques Derrida,
Derrida,
Sobre las relaciones entre el Estado, el derecho, el patrimonio, el parentesco y el sistema sexo-género, hay una amplia cantidad de tradiciones de pensamiento donde se discute a cabalidad cuál es el lugar del gobierno y la gestión administrativa de las poblaciones, así como los estatutos de sus diferentes figuras civiles, económicas y sociales distinguidas entre sí a partir de la diferencia sexual como estrategia garante y categórica del sistema lógico y político que Monique Wittig identifica como 'El pensamiento heterosexual'. En los aportes a las discusiones sobre este problema amplio entre sistema sexo-género, sistema político de la heterosexualidad, tengo en mente a autoras como Cristine Delphy, Gayle Rubin, Teresa de Lauretis, Judith Butler, Graciela Hierro, Marcela Lagarde o Rita Segato, que en medio de sus polarizadas diferencias, discuten sobre este marco de conflictos. Sólo quiero señalar que se trata de un espectro inagotable de discusiones en las que cabe pensar cómo es que el Estado utiliza y justifica las diferencias de derechos, así como las exclusiones que eso conlleva, con base en una distinción basada en la categoría (bio)política de 'sexo'.

					Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. . Trad. de Antonio Gómez Ramos. Madrid: UAM / Abada, 2010.Georg Wilhelm Friedrich Hegel,

					Hegel, Georg Wilhelm Friedrich . . Trad. de Domingo Hernández Sánchez. Madrid: UAM / Abada, 2006. Georg Wilhelm Friedrich Hegel,
Glosario alemán-español de la edición de Antonio Gómez Ramos en: Hegel,
Derrida,
Juanes,

					Duque, Félix. . Madrid: Akal, 1999. Félix Duque,

					Halperin, David. . Trad. Mariano Serrichio. Córdoba: El Cuenco de Plata Ediciones Literales, 2007.David Halperin,
No olvidemos que Sartre colaboró en su absolución y le dedicó un volumen enorme:

					Eribon, Didier. . Trad. Jaime Zulaika. Barcelona: Anagrama, 2004. Didier Eribon,

					Genet, Jean. . Trad. Ma. Teresa Gallego e Isabel Reverte. Barcelona: Seix Barral, 1988.Jean Genet,
Derrida,
David Bergman,
Woods,
Juan Forn, en Sosa Villada, Camila. . Buenos Aires: Tusquets, 2019. Libro electrónico.Camila Sosa Villada,
Sosa Villada,

					Deleuze, Gilles. . Buenos Aires: Cactus, 2006.Gilles Deleuze,
Observatorio Nacional de Crímenes de Odio contra personas LGBT en México (México: Fundación Arcoiris, 2020), 27-28, doi: http://www.fundacionarcoiris.org.mx/wp-content/uploads/2020/07/Informe-Observatorio-2020.pdf. Las cursivas son mías.

			

					Guerrero, Siobhan, y Leah Muñoz. “Transfeminicidio”. En , Lucía Raphael de la Madrid y Adriana Segovia Urbano (coords.). México: Instituto de Investigaciones Jurídicas-UNAM, 2018.Siobhan Guerrero y Leah Muñoz, 'Transfeminicidio' en Lucía Raphael de la Madrid y Adriana Segovia Urbano (coords.),
Wittig, 'La categoría de sexo'.

			

					Arendt, Hannah. . Trad. Guillermo Solana. Madrid: Alianza, 2006.Hannah Arendt,